“si existe realmente un Estado absoluto, sin duda es aquél que es determinado por toda la multitud (integra multitudo)” [Baruch Spinoza, Tratado político, VIII, III]
Tal vez sea pertinente aclarar el concepto de caridad expuesto más abajo que aquí pretendía ser utilizado en el sentido spinoziano de pietas. Pietas es, según la definición dada en la Ethica, "el deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón", concepto de gran trascendencia en el desarrollo ético-político de las partes IV y V de este libro y que luego será desarrollado en su Tratatado Político. La pietas es el principio vertebrado del poder de acción conjunto y homogeneo que representa la multitudo spinoziana: un sujeto ético-político de acción colectiva, una organización grupal de individuos irreductiblemente libres que, en virtud de su razón compartida, actúan “como una sola voz” (la voz de la razón se entiende). En el Tratado Político, obra póstuma inacabada, el reconocimiento de la universalidad humana que recoge el concepto de multitudo, constituye el fundamento de una teoría de la democracia no clásica y al mismo tiempo antimoderna. La democracia spinoziana se funda en un iusnaturalismo cosmológico, común para todos los hombres, frente a la isonomia griega, que era en definitiva una igualdad de derecho ostentada única y exclusivamente por los miembros de la polis. En Spinoza la continuidad entre la res naturae y la res publica, entre Deus sive substantia de la Naturaleza y el omnio absolutum imperium de la democracia, supone una continuidad entre el fundamento del Estado y el ejercicio del derecho coextenso con la realidad toda. “A partir del hecho de que la potencia por la que existen y actúan las cosas naturales es la mismísima potencia de Dios, comprendemos, pues, con facilidad qué es el derecho natural. Pues, como Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es otra cosa que su misma potencia, considerada como absolutamente libre, se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como potencia de existir y actuar. Ya que la potencia por la que existe y actúa cada cosa natura no es sino la misma potencia de Dios, la cual es absolutamente libre.” [Baruch Spinoza, Tratado Político, II, III]
El ejercicio del derecho es, en todo momento, un ejercicio de las libertades individuales a través del poder revolucionario y democrático de la multitudo, ese sujeto colectivo que no es, en definitiva, sino el correlato social de las conciencias individuales. La democracia spinoziana no presupone una escisión entre lo natural ni jurídico y su origen no supone una traición de sus principios, –“El verdadero fin del estado es la libertad” [Baruch Spinoza, Tratado Teológico-Político, p. 241]- como es el caso del traspaso ficcionado, de las libertades desde colectivo al representante simbólico que detenta los poderes, que se narra dentro de la teoría contractual. En este sentido la democracia spinoziana se cuenta entre “las posiciones realistas que rechazan la teoría del traspaso normativo, proponiendo una concepción de lo social como absoluto. El mismo absoluto metafísico propio del horizonte de la verdad. Esta verdad, la verdad del hecho, la verdad de la acción.”[1] Aquí se encuentra la más radical antimodernidad de Spinoza, en la defensa del poder de acción propio de un sujeto colectivo, la multitudo, que no representa, sino detenta, el poder y las libertades individuales en virtud de una continuidad de lo particular en lo universal. “Mientras la democracia es individualista, y desde esa base se ve forzada a buscar en lo trascendental el dispositivo de la mediación y de la recomposición, por su parte Spinoza es radical cuando niega toda dimensión externa al proceso constitutivo de la comunidad humana, a su más absoluta inmanencia."[2]
Aquí cabría realizar una aclaración conceptual. En Spinoza la “más absoluta inmanencia” no es concebida como profundidad existencial, sino en su más radical superficie, la superficie de un Dios que constituye el horizonte inmanente de la posibilidad. Esta inmanencia de la existencia humana se refleja en la crítica de los conceptos de bien y perfección que Spinoza lleva a cabo al final de la Ethica. Bien y perfección como conceptos absolutos carecen de fundamento ontológico, son modos del pensar humano y nociones formadas antropocéntricamente por medio de comparaciones. La realidad es, fue y será, una continua determinación modal y necesaria de la substantia subyacente; todo lo que acaece es, por tanto, fruto de la necesidad causal y ontológica de la substantia. En este sentido Spinoza afirma: “entiendo por bueno lo útil.” Los individuos contribuyen al desarrollo democrático de la colectividad en virtud de la razón humana, que dirige su cupiditas particularizada hacia lo necesario y lo útil sub specie aeternitatis. Es aquí donde se recoge el concepto de pietas como dirección del deseo hacia lo necesario a través de criterios racionales.
Cabría concluir remarcando de nuevo este optimismo intelectual de Spinoza que, frente al homo lupus homini [el hombre es un lobo para el hombre]de Hobbes, considera que el hombre que realiza lo útil, y por lo tanto lo bueno, de acuerdo con la razón es Deus homini [un Dios para el hombre], dado que actúa conformo a necesario y sub specia aeternitatis. En definitiva, el esfuerzo por conocer es el primer y último fundamento de la virtud y la mente sólo concibe como bueno lo que conduce al pensamiento. He aquí el intelectualismo moral de Spinoza, sintetizado por Reale en la frase "aclara tus ideas y dejarás de ser esclavo de tus pasiones".
Para terminar, el final del maravilloso libro Spinoza subversivo, a propósito de un pasaje del Ulisses de Joyce y los juegos de palabras wittgensteinianos:
“Dadme una palanca y levantaré el mundo, dadme un bastón y pondré en su sitio al miedo hobbesiano, dadme un juego y destruiré toda ficción, dadme una herramienta y reinventaré el ser. Resulta difícil expresar el materialismo de forma más eficaz; quiero decir: la libertad del/en el materialismo. Dadme la herramienta: o bien construyamos una prótesis del cuerpo y de la mente que fuerce al mundo a pasar de la carencia a la excedencia del ser; o bien construyamos la libertad como exceso ontológico. Spinoza ha definido la libertad como innovación y la innovación como libertad, y libertad e innovación como constitución ontológica excedente, es decir, ha “traducido” el clinamen materialista de la antigüedad clásica al lenguaje moderno de la producción”[3]
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