HACIA UN MERIDIANO INQUIETANTE II

recordar mi despedida madrileña a cargo de romera es retornar a las pistas de baile de la "cats vintage". ahi fui testigo de como el filosofo-bailarin-maxima-fm lleva la musica dance en la sangre. tambien de como rehuía a las teens cuando querian sacarlo a bailar en trio. esto dice mucho. los sucesivos gintonics no se me fueron a la cabeza porque seguia con atencion el modo de como el filosofo discotequero jamas perdió beat alguno mientras las luces y las chicas adornaban el territorio pasado a reggaeton, vallenato, salsa y ritmos cumbiancheros azusados a punto de punchipums. eran las cuatro y algo de la mañana cuando ambos, cruzando el madrid customizado por la recesiòn y los buenos recuerdos, barajamos la posibidad de un cursito de verano donde la filosofia fuese de la mano con alguna asesoria para aprender a bailar mas que un ritmo tropical. romera señalò entonces que buscarìa voluntarias. forzosas pero no forzadas. matices propios del filosofo bailarin y narcomexicòlogo.

LA COSTRUMBRE ES MUY ANTIGUA Y MI CABEZA BELLA ES UNA CALAVERA

MANUELA CORTA CEBOLLA Y LAS OROPENDOLAS SE PASEAN EN EL NIDO EN SUJETADOR, LA PERRA PASTOR ALEMAN ESTA EN CELO, NOS COMEREMOS UNA SALCHICHA GIGANTE CON GUARNICION. LA SESION CADA VEZ MEJOR. LAS FALDAS, LAS FANTASIAS SON SALCHICHAS CALIENTES RIZADAS POR LOS PICOS Y LOS FLUJOS. ESTABAMOS EQUIVOCADOS LOS SINATRAS Y OTROS NOS HACIAN ARQUEARNOS, DESCRIBIR LA BELLEZA DEL MUNDO.
EN LAS FRIAS AGUAS ESPERO BATIR LAS HARINAS Y EL BARRO.
QUE MUERTE NOS ESPERA, BESANDO LAS PIEDRAS ¿Te extrañarán las nuevas osas?.

MIRA UNO TORCIO EL HOCICO Y CONTINUO SU  DISCURSO, MOVIMOS LOS LABIOS A BOCANADAS, SE SOBARON LAS TETAS Y EL BELLO MUERTO PENSO EN LA SALCHICHA.

HACIA UN MERIDIANO INQUIETANTE II

romera llora junto a las rusas. empatia por las eslavas.

HACIA UN MERIDIANO INQUIETANTE II

viendo las olimpiadas de londres 2012. desde madrid, romera me comenta que la rusa svetlana khorkina (consultese en youtube), es la mejor de la historia. por lo menos para el gusto del filosofo madrileño. le sigue radukan. andrea me corrije el gismnastòlogo metafisico, politogo y mujeriego en potencia.

AYER VIMOS RATAS DE TAMAÑO XXL, JODIAN UN CONTENEDOR EN UN POLIGONO A LAS AFUERAS

COMO RATAS ENCABRONADOS MIRAMOS A BOTTICELLI, LAS VENUS RAJADAS. NADIE SE ATREVE A SENTARSE SOBRE LA MAHONESA CON LOS PELOS RIZADOS, UN COMPROMISO GASTADO. REVENTEMOS LA HUMANIDAD DISPARANDO A LO RIDICULO, ALGO DE REPIQUETEAR Y GOLPEAR HASTA QUE SE ESCAPE CON LA TORMENTA SECA DEL VERANO, TORCIMOS LAS CABELLERAS Y LAS CAMISETAS.
MARCHANDO, GUERREANDO COLINA ARRIBA CADA UNO POR DONDE LA MANCHA NEGRA NOS DEJO ESCAPAR.

HACIA UN MERIDIANO INQUIETANTE II

recuerdo a miguel romera, en su departamento en madrid, compartiendo su visionado de "la mansiòn de las siete momias". en palabras del filòsofo: "es una clàsico de obligada consulta para toda aquel que quiera hacer experiencias sobre el devenir hacia cualquier parte. por ejemplo, si son momias hablamos del egipcionismo y de como los conceptos al quedar enclaustrados a lo arquitecto hemiunu tenemos que reventarlos (Nietzche dixit)"

HACIA UN MERIDIANO INQUIETANTE II

HACIA UN MERIDIANO INQUIETANTE II

5841 no-forma Rudolf Schwarzkogler

Rudolf Schwarzkogler

Tsuguharu Foujita, Georges Barbier, Louis Icart, Pascal Pia, Marcel Vertès, Rojan, Pierre Leroy, Alméry Lobel Riche, Louis-André Berthommé, Suzanne Ballivet, Édouard Zier, Joseph Kuhn-Régnier, Pierre Lissac, Paul-Emile Bécat, Renée Ringel, Monique Rouver, Génia Minache, Mariette Lydis, Lucio Milandre, J.A. Bresval, Antoine Calbet, Milo Manara, Georges Pichard 

El cuerpo no opone resistencia. Es sometido sin lucha ni rebelión. venida la carne, la piel, la physis, ¿que permanece de este cuerpo sino su enfermedad y una invalidez de lo vivo que lo proyecta hacia la muerte por inercia, abandono y casi indiferencia? La animalidad del cuerpo ha sido desvitalizada, condenado casi al nivel de “cosa”. Triunfo de la ciencia moderna y de una estética cristiana que ve en la carnalidad del cuerpo el principal enemigo del espíritu. 

AUTOMUTILACION “Encyclopedia of Inusual \Sex Practices”, “el hecho de cortarse provoca una sensación de intensidad, una muestra del poder personal sobre el destino del propio individuo. La cicatriz de la persona actúa como una constante afirmación de este nuevo poder sobre el dolor y la tragedia.”,sostiene asímismo que “cortarse siempre ha sido una forma de cura emocional.  Brenda Love

Garzanti b SALAS X

Art. 16. Las solicitudes de apertura de salas X deberán presentarse ante el Ministerio de Cultura, el cual, oída una comisión integrada por representantes de los Ministerios de Economía y Hacienda y de Cultura, resolverá en el plazo máximo de tres meses.

Las-autorizaciones concedidas serán intransferibles durante tres años de explotación ininterrumpida, no pudiendo, por tanto, ser traspasadas, arrendadas ni cedidas bajo ningún título que no sea el de transmisión `mortis causa'.

Art. 17. En el caso de que las peticiones para una determinada localidad excedan del número de autorizaciones que legalmente puedan concederse, se dará preferencia a la petición de la fecha anterior de entrada en el Registro del Ministerio de Cultura; dentro de las de igual fecha, a la empresa que no posea ninguna autorización sobre las que ya hayan obtenido alguna, y entre aquéllas, a las de inscripción de más antigüedad en el Registro de Empresas Cinematográficas.

Art. 18. 1. En las salas X no podrán proyectarse películas no calificadas como películas X, y a ellas no tendrán acceso, en ningún caso, los menores de dieciocho años.

2. A tal efecto, las salas X deberán advertir al público de su carácter mediante la indicación de `Sala X', que figurará como exclusivo rótulo del local.

Asimismo, en la parte de la taquilla más visible para el público deberá existir un cartel en el que se leerá con facilidad la siguiente advertencia: `En esta sala sólo se exhiben películas de carácter pornográfico o que realicen apología de la violencia, quedando prohibida la entrada a los menores de dieciocho años'.

Este cartel se colocará también de forma claramente visible en la puerta de acceso.

Art. 19. En los complejos de salas cinematográficas o `multicines' en los que existan salas comerciales y salas X, éstas últimas deberán funcionar de forma autónoma e independiente en relación con las salas comerciales.

Art. 20. En el caso de que una sala X suspenda su actividad sin haber cumplido el plazo de un año natural de funcionamiento sin interrupciones, deberá esperar a que se cumpla este plazo para poderse dedicar a la exhibición de otras películas, cualquiera que sea su calificación".

Si tú lo dices, dejo de mas(que)turbarme

Esta imagen que comentamos aquí es extrañamente paradójica, que invita a hacer lo contrario de lo que dice. ¿Qué nos dice? Un imperativo con tono incluso cariñoso, a saber, "deja las pajas, mi niño del alma y de mis entretelas". No es, por tanto, un imperativo tipo militar-sacerdotal  como "deja de hacerte pajas pedazo de cabrón indisciplinado y pecador". Esa chica, a la cual me gustaría poder conocer face to face para ver si es de verdad o si sólo es producto imaginario, invita con sus gafas por un lado y su escote por otro a traducir a Heráclito o a Hegel si no a Derrida en tanto que traduciendo a esos señores tan ininteligibles se te pasa el tiempo y ya no te masturbas pensando en que se la metes en cualquier "entre" (las tetas, los labios horizontales, los labios verticales...) Zwischen femenino, que hace que alguien sea,eso, femenino. "Conoce a una chica a la que poder follarte" dice la imagen. Y yo digo que quiero conocer a una chica para conocerla, para apreciar su mirada femenina, para admirar su modo de hablar, de entender(se) el mundo como declinado en el modo "ella". Que malintencionado y malicioso el  pensar que sólo pensamos en follar con las mujeres. Yo defiendo aquí que lo primero, lo prioritario, digo más aun lo que debería tener primacía es conocer a la mujer de modo conceptual, dialógico, racional para que la pasión por la diferencia esté canalizada, orientada según un logos, un plan que no quita que haya momentos de improvisación, locura, juerga desenfranada y orgiástica y...................La excepción confirma la regla de Lucía (cuando la tenga cada mes) Conclusión: Llámame si NO quieres follar sino si quieres hacer el amor

Si tú lo dices, dejo de mas(que)turbarme

“¡ MIRA COMO ME PONGO ¡”: UNA INCURSIÓN HERMENÉUTICO-FENOMENOLÓGICA SOBRE LA MIRADA PORNOGRÁFICA Y OTROS ACCIDENTES MANUALES  

Como bien se puede distinguir en español, no es lo mismo mirar que ver. Pero tampoco es lo mismo mirar el cielo estrellado encima de mí ( que tanto admiraba Kant ) que mirar a una mujer desnuda, en el des-velamiento de la verdad que, ocultándose, clarea y despeja y mantiene a lo ente en la presencia ( permítasenos este alarde heideggeriano ) y en tanto que tal des-nudamiento  ( como des-velamiento ) la mujer deja manifestar aquello que se muestra desde sí-mismo y, simultáneamente, se oculta aquello que propicia el desvelamiento mismo de la mujer como tal. La mirada pornográfica, en tanto que variante de la mirada teorizante-calculadora-manipuladora, cosifica el acaecimiento de la mujer como objeto del deseo, olvidando el ser de tal acaecimiento desocultador.

Para una mirada postpornográfica o una mirada porno postmetafísica, la mujer desnuda todavía oculta algo, a saber, un acaecimiento desvelador que funda el sentido de la verdad de la mujer desnuda. Tal acontecimiento es indisponible como sujeto y como objeto. Se trata de la transparenciación, vía ocultación, del aurea enigmática de una presencia en forma de ausencia, como retroferencia a un sin-origen, sin-fundamento, en definitiva, a la pura dispersividad del devenir.

La mujer desnuda a la que atiende la mirada pornográfica, como el dios que tiene su residencia en Delfos, ni dice ni calla sino que señala hacia un acaecimiento que localiza y temporaliza un topos localizador de un deseo de/por tocar como Santo Tomás ( si no lo toco no lo creo ). Mientras, la mirada pornográfica suele alucinar en colores y dispersarse en una miríada de alusiones que incitan a la excitación, alba de una promesa que promete  su propio incumplimiento, el fracaso de la mirada por acabar siendo un tocar, en tanto que tocar implica la aniquilación de la mirada.

Si la mirada pornográfica promete que tocaremos (y no sólo que nos tocaremos) algo otro, que la mirada pornográfica desea su propia autodestrucción porque desea ya no mirar, sino tocar a la mujer desnuda. El fracaso de la promesa de la mirada porno nos convierte en unos ( meros ) mirones: si la mirada porno nos prometía tocar algún cuerpo otro de nosotros mismos, el fracaso de tal promesa, la incapacidad de suprimir la mirada entendida como tocar a distancia, por tanto, un no-tocar nos aboca a  acabar donde empezamos, es decir, a sobarnos a nosotros mismos sin más ( ni menos ).

La mirada pornográfica ( tocar a distancia a la mujer desnuda que provoca erecciones anímico-físicas ) incita a escribir, como se puede comprobar, sobre la experiencia de una transgresión de aquello que no debe verse ( está muy mal visto ver cosas malas ) en tanto que aquello que no debe verse provoca a pensar sobre la arbitrariedad de ciertos juicios universales (in)morales supuestamente evidentes. También se prohibe la visión de ciertas situaciones, cuerpos y demás porque pueden provocarnos una excitación, que pudiera des-embocar en una revolución.

Más allá de todo tutelaje moralista (que no moral ), cabe preguntarse si el pornográfico mirar, entendido e interpretado como un tocar a distancia, no consiste en la promesa de su propia destrucción, un prometer meter, aquello por lo cual se extingue el mirar para cumplimentarse, en su ausencia, como un tocar ya no a distancia ( mirar ) sino un tocar como dios manda.

En definitiva, suprimir la distancia con que se toca  a la mujer desnuda a favor de tocar-la sin mediador (vicariato óptico). La promesa en que consiste la mirada porno implica la abolición de la propia mirada. Si fracasa en la promesa, la mirada permanece como tal y, en tal dominio, no dejaremos de ser meros mirones. Dejar de ser un mero espectador que se toca a sí mismo y convertirse en un actor que toca lo que toque en cada momento ( preguntadle a Nacho ), esa es la promesa, esa es la ilusión ( en el sentido de apariencia, de deseo y de iluso...............) de la mirada pornográfica.

La mirada pornográfica, si tiene realmente un significado fenomenológico consistente y pleno, tiende a cumplir la promesa de su propia destitución existencial, su anonadación para que emerja la experiencia de tocar, el acontecimiento de tocar la mujer desnuda. El cuerpo otro que nos excita en el libre juego de tocamientos en el que consiste el mundo.

O se mira o se toca. De nuevo, una regresión a la tierna  e inocente infancia: ¡Se mira pero no se toca, niño¡.

Tocar contamina de un modo distinto a como lo hace el mirar, aunque la mirada pudiera ser más subversiva por la siguiente razón: el mirar no se limita ni se circunscribe a las determinaciones espaciotemporales, al presente fáctico de la mujer desnuda, sino que ella y en ella expresa y se da la potencia del juego desbordante de la imaginación, la cual prefigura, a partir de las aprehensiones ( presente ) y de las representaciones ( pasado ) experienciales, situaciones en las que deseo encontrarme con relación a la mujer desnuda, brotando una multiplicidad de  mundos posibles, a saber, yo- encima-tu- debajo; yo- debajo- tú- encima; yo-aquí-tú-allí; yo-allí-tú-aquí; dentro-fuera, fuera-dentro.......................( pareciera un canalla revival  de las lecciones fundamentales ( por remitir a los fundamentos de nuestro estar en el mundo) impartidas en Barrio Sésamo por Coco ).

Cuando se toca, se toca “este” cuerpo en un determinado estado de cosas fáctico-concreto. Cuando se mira , se abre lo presente a múltiples variaciones con o sin repetición, a lo cual es abocado por el deseo que mueve a ver más allá de lo permitido, a ver más allá  de lo propiamente visible en un gesto de absoluto arrobamiento desmesurado, afirmativo y transformador.revolucionario ( NietzscheDeleuze ). Ir más allá del mero mirar no es otra cosa que tocar.

Se decía antes que el deseo de tocar, por tanto de ser tocado ( tocar entiéndase, en un sentido fenomenológico amplio, como cualquier rozamiento-fricción, como capacidad de afectar a un cuerpo otro y de ser afectado por tal otro cuerpo ), implicaba lógica y ontológicamente abolir, suprimir la mirada, entendida como tocar a distancia, es decir, un no-tocar.

Por otro lado, la mirada pornográfica, por su propia naturaleza, es insaciable y, por tanto y en algún sentido, insuprimible, que rehusa la abolición en tanto que persistente conatus de contemplación de cuerpos sexuados y sus ( interesantes ) interacciones ( rozamientos que dan gusto ).

Moraleja: O se toca o se mira. Pero se mira para aprender a tocar, o sea, aprender a dejar de mirar para poder mirar más profundamente ( tocar ) a la mujer desnuda o el cuerpo otro que induce al respeto ( ético-político ), a la admiración ( estética ) y a la reflexión ( filosófica )

“LA VERDAD ES AQUELLO QUE SIRVE AL PUEBLO”. UNA APROXIMACIÓN AL SIGNIFICADO ONTOLÓGICO Y AL SENTIDO POLÍTICO DE LA IDEA DECOMUNIDAD DEL PUEBLO EN LA FILOSOFÍA DE MARTIN HEIDEGGER

MIGUEL MORUECO ROMERA

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID

I ) Comunidad del pueblo e historicidad en Ser y tiempo

En el presente trabajo tratamos de explicitar cómo debería entenderse la aparición de la idea de comunidad del pueblo (Volksgemeinschaft) o de pueblo (Volk) en la filosofía heideggeriana y qué  significados ontológico y político recibe de un modo explícito o latente.

Para James Phillips, la propia concepción del Heidegger´s Volk tiene una vinculación y una relación íntima con la crítica heideggeriana a la concepción tradicional del ser que podemos denominar metafísica de la presencia.

En torno a la idea de pueblo o comunidad del pueblo aparecen asociadas ideas explícitamente políticas, o mejor dicho, nacionalsocialistas en Heidegger tales como la de “salud del pueblo” (Volksgesundheit) tal y como han mostrado Emmanuel Faye y Julio Quesada[1]. El profesor Faye ha mostrado que tal concepción del pueblo acaba desembocando en la destrucción de la filosofía como tal y en una posición racista exterminadora como corolario político de la lucha por el ser y el cuidado como Sorge de la existencia originaria alemana.  Decimos que el significado ontológico de la comunidad del pueblo se asocia inherentemente, constitutivamente a un sentido político y un sentido de lo político mismo que se encuentra, en el caso del autor de Ser y tiempo, en las antípodas de las conquistas de libertad, igualdad y estado de derecho de la modernidad, que tienen sus raíces lejanas en la polis democrática griega y en el sistema jurídico romano[2].

Domenico Losurdo ha llamado la atención de que, en el caso de Heidegger, el problema del tiempo está implicado esencialmente en la constitución ontológica de la originaria comunidad alemana, una comunidad del pueblo responsable de su misión histórica que no es  otra cosa que el cuidado de aquello propio que se funda en las fuerzas de la tierra y de la sangre y definida por el destino como vínculo indisoluble que reenvía no a un sentido universalista (derechos humanos, derechos del ciudadano, proletariado internacional) sino a una efectividad proyectada en una situación histórica concreta. El destino es la esencia que representa el elemento estable, invariante, de la comunidad; aquello que articula y confiere eso que llamamos la identidad del pueblo. Destino y comunidad, por lo tanto, son absolutamente indisociables en su constitución ontológica. El destino le confiere a la comunidad tanto un significado ontológico como un sentido político. ¿Quién destina y a quién? ¿Qué contenido material da inteligibilidad al destino? ¿Qué significado político se le puede dar a este destinar? El destino de un pueblo como el alemán consiste en una tarea metafísica, a saber, instaurar una nueva relación con el ser y su verdad, plantear la pregunta por el ser de un modo no metafísico (en el sentido de la no subordinación a la subjetividad). La pregunta por el ser es la pregunta por aquello que no “es” un ente y que siempre está presupuesto pero encubierto (impensado) en el preguntar por las cosas en general. El volver a plantear la pregunta desde unos parámetros nuevos y una formulación diferente a los de la metafísica occidental implica, para la perspectiva heideggeriana una “subversión” de la totalidad de la existencia del pueblo. Lo que podríamos denominar como la instauración de la nueva realidad alemana. Es ineludible adelantar ya que el proyecto ontológico de Heidegger, a saber, plantear la cuestión por la verdad del ser entendido como acontecimiento (Ereignis), debe ser pensado como una teoría política o, siguiendo a E. Faye, una posición política que destruye la posibilidad de que haya política y filosofía como tales. Por eso preguntamos en este trabajo por la concepción heideggeriana de la comunidad, del pueblo que, a nuestro juicio, desvela la naturaleza política del preguntar ontológico y su adhesión al régimen nacionalsocialista.[3]

La existencia del Dasein ha quedado caracterizada en la analítica de Ser y tiempo como un estado de arrojado, abierto a posibilidades, entendido como un cuidado cuyo sentido ontológico es la temporalidad. La existencia como un “entre” (nacimiento-muerte), como finitud asumida en tanto que la muerte se mantenga como posibilidad.

Bourdieu nos hace ver que la pretensión del texto filosófico a la autonomía absoluta con relación al contexto político-cultural está infundada. Se debe abandonar, por tanto, la oposición disyuntiva-excluyente entre la lectura política y la lectura ontológica y “someter a una doble lectura, inseparablemente política y filosófica, unos escritos definidos fundamentalmente por su ambigüedad, es decir, por las referencias a dos espacios sociales a los cuales corresponde dos espacios mentales”[4].

La ontología política heideggeriana opera una doble puesta en relación como “una toma de posición política que se enuncia sólo filosóficamente”[5].

Las reflexiones y posiciones políticas de Heidegger están construidas sobre un concepto ambiguo y oscilante. Se trata del concepto de mismidad que posee un doble sentido, a saber, por un lado se refiere al individual y singular fáctico ser-para-la-muerte de la analítica existenciaria de Ser y tiempo hasta el parágrafo 74; y por otro lado, mismidad se refiere a una comunidad histórica de destino que se destina como un modo colectivo, un ser-uno-junto-a-otros, de preguntar por la verdad del ser desde la facticidad del estar vuelto hacia la muerte, desde la finitud, que no hay que confundir con la contingencia como ha señalado el profesor Quesada.

Hermenéuticamente, ya desde la precomprensión de la existencia lo comunitario se constituye como un a priori que fundamenta el existir humano, autocomprendido fácticamente como un pertenecer-se a una comunidad inserta en una tradición y un lenguaje. Para Heidegger, el destinal destino común delDasein en y con su generación es lo que constituye el acontecer pleno y propio delDasein[6].

El ser del Dasein es el cuidado (Sorge) que se fundamenta ontológicamente en la temporeidad. El ser de este ente se halla constituido por la historicidad. Según Heidegger, “la interpretación de la historicidad del Dasein se revela en última instancia, como una elaboración más concreta de la temporeidad”[7].

El Dasein , en su condición de proyecto arrojado a un mundo, existe fácticamente con otros. ¿Cómo cabría cualificar políticamente a estos “otros” que existen con nosotros en cada caso desde la perspectiva heideggeriana? ¿Quiénes serían “dignos” de ser considerados  como “otros” en la estructura ontológica fundamental del Dasein ser-uno-junto-con-otros? ¿No será que la alteridad de esta “otredad” no es una auténtica alteridad, que quedaría anulada  o neutralizada a favor de la homogeneidad racial, resultando ese ser-con-otros como una apariencia tramposa y equívoca? Estamos ante la constitutiva negación de la ontología política de Heidegger de la pluralidad que se lleva por delante, insistimos, a la política y a la filosofía. “Si el Dasein destinal existe esencialmente, en cuanto estar-en-el-mundo, coestando con otros, su acontecer es un coacontecer y queda determinado como destino común”[8]. El propio Heidegger señala que con el término destino quiere designar el acontecer de la comunidad del pueblo[9].

El destino queda definido por Heidegger en el parágrafo 74 de Ser y tiempo,lugar donde precisamente se produce el paso del sí-mismo como individualidad al sí-mismo como comunidad del pueblo, como un “acontecer originario del Daseinque tiene lugar en la resolución propia, acontecer en el que el Dasein, libre para la muerte, hace entrega de sí mismo a sí mismo en una posibilidad que ha heredado pero que también ha elegido[10].

El Dasein en el modo del destino, o sea, es un ser histórico en el fondo de su existencia. Para Heidegger, sólo “la temporeidad propia (…) hace posible algo así como un destino, es decir, una historicidad propia”[11]. En el parágrafo 12 de las Contribuciones a la filosofía advierte Heidegger que en Ser y tiempo la historicidad del Dasein ha de ser entendida solamente a partir del propósito ontológico fundamental y no como un aporte a la filosofía de la historia vigente.

El Dasein posee una temporalidad constituyente de naturaleza ekstática en tanto que es un ente venidero que está siendo sido. El Dasein no se hace histórico por la repetición sino que por ser constitutivamente histórico, por ser tempóreo, puede asumirse “repitentemente en su historia”[12]. La tradición y la repetición, según Heidegger, quedan enraizados en el futuro y la esencia del pueblo se funda en la historicidad.

La meditación esencial recae, precisamente, sobre lo popular lo cual implica que “un rasgo supremo del ser ha de ser conquistado para poner en juego un principio popular como normativo para el Dasein histórico”[13].

II )  Comunidad del pueblo y verdad del ser en las Contribuciones a la filosofía. Sobre el acontecimiento

Las Contribuciones a la filosofía: sobre el acontecimiento pretenden tematizar el tránsito desde el primer inicio del pensar, que sería la metafísica desde Platón hasta Nietzsche, hasta el otro inicio, el cual se mantiene como dice Heidegger como algo presentido y, sin embargo, ya decidido. Se trata de pensar la pregunta por el ser como la verdad del ser, como acontecimiento (Ereignis). El ser en su despliegue, en su acaecer como acontecimiento abismático, incalculable e indisponible acontece en el desocultamiento de los entes, el claro de lo abierto libre que abre el espacio de juego de tiempo, como el sitial del instante como tiempo del ser mismo. La historia, entonces, es interpretada por Heidegger de un modo más originaria, ya no como un ámbito de lo ente entre otros sino en función del despliegue esencial del ser. Para Heidegger el acontecimiento que da el ser en propiedad es la historia originaria misma. Tras la Kehre (giro, viraje, torna). Heidegger denomina a su pensar como pensar ontohistórico o pensar de la historia del ser (Seinsgeschichtliche Denken). La pregunta rectora de este pensar es la pregunta por el ser, por la verdad del ser, que implica una dimensión política, a saber, la pregunta por los fundamentos metapolíticos radicalmente originarios de la esencia de la comunidad del pueblo. Tales fundamentos producen un enraizamiento (Verwurzehung), un advenir a lo propio. Enraizamiento, autoafirmación en lo propio, refundación espiritual son conceptos pertenecientes al mismo campo semántico político totalitario de la revolución nacionalsocialista y a la nueva realidad que pretende imponer. Lo que Heidegger pretende aportar al campo político desde su revolución en el campo de la ontología (volver a preguntar por el ser de un modo más originario) es definir la constitución y el fundamento ontológico de la comunidad del pueblo y su verdad esencial en tanto que comunidad histórica que resguarda y vela por lo propio, su misión histórica como pueblo señalado por el destino de Occidente. En las Contribuciones, Heidegger considera que el pueblo debe ser conducido por una autocomprensión ontológica (Seinsgeschichtliche Auftrag) en tanto que guardián de la verdad del ser.

La filosofía sólo es popular cuando ha logrado, en el salto en la verdad del ser, su origen más propio y, entonces, puede empujar al pueblo a la verdad del ser. Frente a la sociedad de masas alienante, desarraigante, enfebrecido por la lógica del consumo y el dominio de la tecnología de alcance planetario surge la comunidad del pueblo, arraigado en la tierra y que se abre a la experiencia del preguntar fundamental desde la lengua propia. Heidegger piensa que el mundo espiritual de un pueblo no es una superestructura cultural (contra Marx) ni un arsenal de conocimientos y de valores utilizables (contra la metafísica de la presencia) sino que es el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra y que, en cuanto tal, más íntimamente excita y más ampliamente conmueve su existencia. Podemos localizar el acontecimiento del pensar sobre el acontecimiento de la comunidad del pueblo entendido como existencia histórica que cuida y custodia su ser-propio, el ser-propio de la existencia histórica que reside en su facticidad.

Concebir el ser como acontecimiento (Ereignis) , como el acaecer que se da a la vez como desocultamiento de lo ente y como ocultamiento-retracción del ser (aletheia), se vincula esencialmente a la autoafirmación del pueblo alemán en la esencia de lo propiamente originario, que no puede ser objeto de cálculo y de manipulación, que no es un ente-a-la-mano (Zuhandensein). La historicidad, motivo esencial que explica el compromiso de Heidegger con el Tercer Reich según la confesión que el propio Heidegger le hace a Karl Löwith en 1936 en Roma, funda una decisión del pueblo alemán para asumir su misión histórica. Es por ello que el pueblo alemán posea un “espesor” histórico del que carece casi todos los demás pueblos.

El pueblo que concibe Heidegger, según analiza J. Phillips, no es ni un ente-a-la-mano ni un objeto disponible para el cálculo y la manipulación. Para Heidegger el camino que conduce al pueblo a su autoafirmación no pasa por propiedades ónticas tales como unos restos arqueológicos o las dimensiones craneales. Phillips cree encontrar la razón que da cuenta de una incompatibilidad irreconciliable entre el Heidegger´s Volk  y el biologicismo del nacionalsocialismo, el cual se basa en una idea de pueblo  que  es biológicamente reconocible. El biologismo nazi presupone un pueblo entendido como un conjunto de individuos con atributos compartidos y no como un destino. De este modo el biologismo del Tercer Reich “deshistorizes the people by a reification and dissection into properties”[14]. El desencantamiento de Heidegger con el régimen nacionalsocialista, a juicio de Phillips, estaba cantado, valga el juego de palabras. Aunque diéramos por bueno que existió ese desencantamiento de Heidegger con el régimen de Hitler, ello no implica ni mucho menos un reblandecimiento o un rebajamiento de la oposición heideggeriana al liberalismo. Las razones que comprometieron al autor de Ser y tiempo con el régimen nazi serían las mismas que le llevan a distanciarse críticamente (desde el silencio): para Heidegger, tanto el sujeto ahistórico del liberalismo como la interpretación biologicista de la raza aria están cortados, en su esencia, por el mismo patrón metafísico[15]. Habría, pues, una radical distinción, tanto desde el plano ontológico como desde el político, entre el Hedegger´s Volk (como destino histórico espiritual) y el pueblo de Hitler (como raza). La misión histórica del pueblo de Heidegger, en tanto que pueblo atenazado por el liberalismo y el marxismo como se dice geopolíticamente en Introducción a la metafísica, es salvar a Occidente del tecnicismo planetario que aliena y ahoga la trascendencia de la verdad del ser y el cosmopolitismo mestizo que desarraiga y pervierte la pureza de lo nacional. El tecnicismo supone una amenaza radical en tanto que pone en peligro la propia existencia del mundo como tal (el avance del desierto y la amenaza atómica). Rusia y America serían metafísicamente lo mismo por su programática estandarización de la vida humana y su inmersión en el tecnicismo. Si seguimos a Phillips, el régimen nazi también habría caído en esta posición metafísica que repugna a Heidegger por dos motivos esenciales, a saber, primero, la consideración del pueblo como una raza entendida como un ente-presente-a-la-mano y no como un acontecimiento que rompe con la metafísica de la presencia y, segundo, la inmersión del régimen en el desencadenamiento técnico para lograr un dominio global. El pueblo de Heidegger piensa la diferencia ontológica entre el ser (Ereignis) y aquello que existe meramente presente ante los ojos, a la mano. El pueblo de Heidegger rechaza ser tratado y reconocido bajo las categorías de la metafísica (liberal) de la presencia. Los alemanes serían capaces aún de mantener una distancia, una resistencia con respecto a las fuerzas del cosmopolitismo tecnológico indiferenciante, nivelador y desarraigante. El concepto de raza de (cierto) nacionalsocialismo estaría atrapado en las redes conceptuales del tecnicismo y de la metafísica ya que “the beings to which it applies are exhaustively defined by properties and present themselves as material for manipulation”[16]. El nacionalsocialismo, colocando la cuestión del ser alemán en términos “científicos” no hace otra cosa que disolver la esencia de la identidad alemana en una serie de propiedades, como un ente-presente-a-la-mano. El nacionalsocialismo no sería otra cosa que un fenómeno o una variante de la metafísica de la subjetividad, un humanismo, un “liberalismo”, un tecnicismo: la raza sería un modo nuevo de presentarse el sujeto moderno de siempre.

Deleuze y Guattari critican la idea heideggeriana de pueblo en nombre de las minorías. Un pueblo es siempre una minoría porque se define a sí mismo por su incapacidad para tomar el control de los aparatos de estado. El pueblo como minoría viene caracterizado ontológicamente porque su esencia consiste en su indecidibilidad. Un pueblo es, fundamentalmente, ruptura respecto de la lógica presencialista. El pueblo de Heidegger no puede ser reducido a cosa, reificado y constituye una contraprueba de la metafísica de la presencia. El pueblo es un ser-fuera-de-sí-mismo, que posee una naturaleza ekstática, como le ocurre a la propia temporalidad originaria del ser del Dasein (individual) según el análisis existenciario de Ser y tiempo. El pueblo de Heidegger es y no es el pueblo del nacionalsocialismo. Como afirma Phillips, es el pueblo que el nacionalsocialismo trató de seducir por medio de la promesa de combatir y romper con el despotismo del cosmopolitismo y el desarraigamiento y no es el pueblo del Tercer Reich en tanto que el NSDAP renegó de su promesa.

El pueblo de Heidegger es una voluntad originaria, conjunta, que se ha decidido por su esencia (que no consiste en ser mero objeto); una voluntad, piensa Heidegger, por la misión histórico-espiritual (espíritu aquí no equivale a ninguna forma de subjetividad) del pueblo alemán, como un pueblo que se reconoce a sí mismo en su Estado.

La comunidad del pueblo constituye una totalidad orgánica. P. Bourdieu comenta que “la totalidad (Gestalt, total, Totalität, Ganzheit) es lo que sólo puede ser aprehendido por intuición (…) irreductible a la suma de sus partes por oposición “aditivo” que(…) está compuesto de “miembros” integrados de manera significante en una unidad”[17].

La vida de la comunidad del pueblo es como la de un organismo vivo, a saber, que toda comunidad desarrolla unos valores adecuados a su naturaleza y al entorno en que se despliega su actividad vital; que está justificada toda agresión contra las poblaciones indeseables que hacen peligrar la unidad política y la salud física y espiritual de la comunidad y, por último, la apología del derecho que tiene el gobierno a suspender la protección legal a todos aquellos que no comparten la condición de pertenencia (racial) a la comunidad.

Claudia Koonz ha señalado acertadamente que frente al cálculo  moral de los regímenes liberales basados en los derechos humanos universales, “el Tercer Reich ensalzaba el bienestar de la comunidad étnica alemana y la establecía como punto de referencia de todo razonamiento moral”[18].

III ) Conclusiones

James Phillips reconoce en su texto Heidegger´s Volk que la concepción que el filósofo de Messkirch tiene del pueblo juega un papel fundamental a la hora de comprender y analizar el compromiso así como un cierto modo de decepción con el régimen nacionalsocialista. Phillips rechaza que el pueblo de Heidegger  pueda ser identificado con la comunidad del pueblo de naturaleza racial nacionalsocialista (la teoría de la supremacía de la  raza aria) ya que, argumenta, el Volk de Heidegger no queda definido en términos biologicistas. El Volk de Heidegger rehusa ser concebido como un mero ente presente ahí, rechaza ser cosificado y ser pensado según las categoría de la metafísica y la lógica de la presencia. El Volk no es ente-a-la-mano (Zuhandensein en términos de Ser y tiempo). El Volk de Heidegger poseería, entonces, otra constitución y otro modo de ser, un ser-fuera-de-sí-mismo. La indecibilidad sería la esencia del Volk heideggeriano frente a la raza aria, absolutamente caracterizada en todos sus rasgos y atributos. Cabe recordar que bajo el régimen del Tercer Reich se dio todo un desarrollo de una ciencia de las razas, con objeto de establecer una taxonomía y una jerarquía que justificaría las teorías geopolíticas de dominio y expansión territorial. No cabe mayor reificación,, cosificación u objetivación del pueblo como comunidad racial.

No obstante, en los desarrollos argumentales Phillips se pregunta si la determinación “alemán” en la expresión “pueblo alemán” no anularía en algún modo esa presunta indecibilidad esencial. La asociación directa del Volk alemán con el Dasein como pretendía Heidegger tendría la indeseable y peligrosísima consecuencia de reducir a los pueblos no germánicos a meros entes-a-la-mano. ¿Acaso no hace lo mismo el nacionalsocialismo con su teoría de la lucha de razas, a saber, una exclusión de la dignidad de vivir a los no germánicos?

Es en nombre del pueblo de la pregunta por el ser por el que Heidegger establece su alianza, su compromiso con el régimen nacionalsocialista. Ahora bien Heidegger, a juicio de Phillips, realizaría el tránsito de Hitler a Hölderlin que se explicaría del siguiente modo: la catástrofe del nacionalsocialismo, tal y como lo interpreta Heidegger en los escritos de los últimos años de existencia del régimen del Tercer Reich, consistiría según Phillips en “this stillbirth of the people of the question of being” (“este aborto del pueblo de la pregunta por el ser” en Phillips, J.,Heidegger´s Volk p. 46). ¿Qué tarea espiritual, de renovación y refundación del espíritu alemán en su propio ser, tendría que haber realizado el régimen nacionalsocialista según la revolución ontológica de Heidegger? Se trataba de haber llevado al pueblo a la realización de su propio Dasein histórico, su poder-ser más propio y originario, resuelto en la existencia auténtica tal y como delineaba la analítica existenciaria de Ser y tiempo pero ahora, ya desde lasContribuciones a la filosofía, también instalado en la verdad del ser. Estamos de acuerdo con Phillips cuando afirma que el rechazo heideggeriano a la democracia está vinculado, sin lugar a dudas, a su intento por pensar el pueblo como tal, la verdad de la esencia del pueblo alemán. Heidegger lleva este intento a cabo con el utillaje conceptual y en el marco de la crítica a la metafísica de la presencia y de la subjetividad: El pueblo, a través de la meditación sobre su propia y original constitución ontológica en tanto que radicalmente diferente a lo que es meramente presente (a-la-mano, ante los ojos), será capaz de acceder a la pregunta por la verdad del ser, un hacerse cargo de modo originario y sin la mediación conciencialista universalista y cosmopolita del ser. El ser más propio del hombre, de este modo, se funda en una pertenencia a la verdad del ser como tal. El hombre tiene que fundar históricamente su esencia por medio de la fundación delDasein que no es otra cosa, dice Heidegger en las Contribuciones, que “el avecindar (Anwohnerschaft) en el espacio-de-tiempo de aquel acontecer que acontece como la huída de los dioses”.

Heidegger se pregunta explícitamente en las  Contribuciones “¿Quiénes somos nosotros?” La pregunta por el “Quién” plantea inmediatamente la pregunta por el ser-sí-mismo y por la esencia de la sí-mismidad. El “nosotros” contiene ya una decisión sobre el “Quién”. Heidegger insiste, como crítica a la metafísica de la presencia, en que este “nosotros” no se puede poner, no se puede concebir como un “algo” dado ya de antemano, como una cosa ahí presente. La sí-mismidad (Selbstheit) del hombre es un dominio de acontecer “en el cual éste se apropia sólo si él mismo alcanza el espacio-de-tiempo abierto en que pueda acontecer una apropiación (Eignung)” , afirma Heidegger en las Beiträge. En definitiva, para Heidegger el despliegue esencial del ser ya no significa más ni solamente la presencia, sino que apunta ya al pleno despliegue del des-fondamiento espacio-temporal y, por tanto, de la verdad. El tiempo, entendido como este espacio-tiempo, recoge en sí el despliegue de la historia. Entiende Heidegger que, únicamente, en la medida que sea el abismo del fundamento (la verdad del ser), la exégesis de la historicidad remite a la esencia del ser mismo y no se trataría ya ni de una teoría de la historia ni de una filosofía de la historia. La esencia del pueblo se funda en esta historicidad “de quienes se pertenecen desde la pertenencia al dios”. “Sólo desde el Dasein ha de ser concebida la esencia del pueblo y esto significa, a su vez, saber que el pueblo no puede ser nunca meta u objetivo y que tal opinión es sólo una propagación “populista” del pensamiento del “yo” liberal” afirma Heidegger en el parágrafo 196 Dasein y pueblo de las Contribuciones.

El pensar sobre la filosofía es popular sólo cuando concibe que la filosofía ha de lograr en el salto su origen más propio, lo cual se logra cuando la filosofía pertenece a su primer inicio esencial. Entonces la filosofía puede empujar al pueblo a la verdad del ser en vez de que la filosofía sea “abusada hasta la iniquidad” por un pueblo que supuestamente es tal. ¿A través de qué llega a ser pueblo un pueblo? Heidegger contesta que “el pueblo sólo llega a ser pueblo cuando vienen  los suyos más únicos y cuando éstos comienzan a presentir. De esta forma llega el pueblo recién a ser libre para la ley que tiene que ganarse luchando”. Una lucha por el Dasein, por la existencia, ya que sólo desde ésta puede ser concebida la esencia del pueblo, entendida como “voz”. Será a través de la poesía, de modo señalado la de Hölderlin al ser el “poeta de la poesía”, la vía de acceso a la esencia del Volk . Para James Phillips, “if Heidegger claims that his lectures on Hölderlin amount to a confrontation with the regime, it is because he exhibits Hölderlin as the poet who promises another Germany than that of national socialism. The more originary Germany portrayed by Hölderlin as the priestess at the feast of the peoples. This other Germany is not-present-at-hand. The question concerning the essence of poetry involves, for Heidegger, a destruction of the understanding of being as presence. It is a question that involves the ontological mission of the german Volk” (Heidegger´s Volk p. 135) (“Si Heidegger reclama que sus lecciones sobre Hölderlin equivalen a una confrontación con el regimen (nazi) ello se debe a que Hölderlin es presentado como el poeta que promete otra Alemania distinta a la del nacional socialismo. La Alemania más originaria retratada por Hölderlin como sacerdotisa en la fiesta de los pueblos. Esta Alemania no existe como presente-a-la-mano. La cuestión acerca de la esencia de la poesía conlleva, según Heidegger una destrucción de la comprensión del ser como presencia. Es la cuestión que implica la misión ontológica del Volk alemán”)

El subtítulo del libro de Phillips es “Between national socialism and poetry” (“Entre el nacional socialismo y la poesía”). Si se le despoja al nacional socialismo de Heidegger el componente racista, como hace Phillips, da lugar a un nacionalismo alemán ontológico, estetizado por la poesía de Hölderlin y presentado como una renovación espiritual bienintencionado. Con Heidegger, pensamos con Bourdieu, siempre queda la duda de que no se trate de un racismo sublimado, enmascarado por una “espiritualización” del pueblo alemán y su misión histórica.

En definitiva, el pueblo de Heidegger es y no es a la vez la raza aria en tanto que Heidegger se instala en una ambigüedad calculada que tiene momentos de autodesenmascaramiento (como en los cursos inéditos de 1933-34 que rescató del olvido (del ser) el profesor Faye)  y momentos de ocultamiento por medio de un lenguaje críptico-místico-espiritualizado. Para concluir este trabajo, valga esta cita de Herbert Marcuse que hace mención a Ernst Kriek y su obra Reich de los mil años que puede sintetizar espléndidamente la lucha que late en el propio pensar heideggeriano: “Se alza (…) la sangre contra la razón formal, la raza contra el finalismo racional, el honor contra la utilidad, el orden contra la arbitrariedad disfrazada de “libertad”, la totalidad orgánica contra la disolución individual, el espíritu guerrero contra la seguridad burguesa, la política contra el primado de la economía, el estado contra la sociedad, el pueblo contra el individuo y la masa”[19]

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[1] Es de ineludible lectura para alcanzar una comprensión integral del denominado Heideggersfall los libro de Emmanuel Faye  Heidegger: la introducción del nazismo en la filosofía  (Akal) y de Julio Quesada Heidegger. De camino al Holocausto (Biblioteca nueva)

[2] La cuestión de la comunidad nos remite a los fundamentos de lo político como ámbito. Este ámbito puede ser entendido como el espacio en el cual y por el cual  se trata con la pluralidad de los intereses, visiones del mundo y sensibilidades que caracterizan a la sociedad moderna. Lo político, entendido simpliciter,  tiene por presupuesto ontológico, insistimos, la pluralidad irreductible como señaló Hannah Arendt en La condición humana  o  en  ¿Qué es la política?  Negar la pluralidad como pensamos que hace Heidegger es negar la política misma. Nos interesa señalar el alcance metapolítico del concepto de comunidad haciéndolo inteligible del siguiente modo: en función de qué modo se conciba y se caracterice a la comunidad política así tendremos un determinado concepto de lo político u otro. Si hablamos  de una comunidad étnico-racial cerrada,  homogénea y excluyente desembocamos en una concepción totalitaria de lo político o, mejor aún, en una concepción decididamente antipolítica de lo político. Por el contrario, si estamos ante una comunidad de ciudadanos que ordenan los asuntos públicos mediante leyes convalidadas a través de procedimientos deliberativos efectuados en las instituciones que encarnan la soberanía popular tenemos, entonces, una concepción democrática de la política. En cierto modo esencial, la expresión política democrática  no deja de ser una redundancia teniendo presente lo que acabamos de decir.

[3] Podemos sintetizar en cuatro los posibles modos de acceder al asunto Heidegger que viene a pensar la relación entre ontología y política:

-          Determinación política de la ontología: ¿Hasta qué punto y de qué modo la ontología heideggeriana estaría condicionada y, a la vez, estaría en función de legitimar en el ser de las cosas la ideología política nacionalsocialista? Desde este punto de vista, Heidegger sería un nacionalsocialista y su proyecto filosófico sería subsidiario de la ideología política a la cual le daría una legitimación ontológica.

-          Determinación ontológica de la política: La filosofía heideggeriana como ontología ¿predispondría a asumir un compromiso con un régimen totalitario como el Tercer Reich sin ningún tipo de violencia o contradictio en los términos de tal concepción e interpretación del ser? Por lo tanto, el compromiso con el nacionalsocialismo en Heidegger sería una salida “natural”, coherente con los postulados más fundamentales de su pensamiento.

-          Determinación recíproca entre ontología y política: ¿No existiría más bien una relación recíproca, bidireccional, un feedback, un viaje de ida y vuelta entre la ontología y la política por la cual nuestra posición ante el ser y ante la propia existencia ya es de suyo política y, simultáneamente,  lo político (la concepción del ámbito político y del poder) le pertenece de suyo a la estructura existencial profunda del Dasein y a la epocalidad del pensar del ser?

-          Indeterminación absoluta  entre ontología y política (lectura pura de Heidegger): La ontología sólo tematizaría y se haría cargo de cuestionarse las estructuras fundamentales de la existencia y de la realidad en tanto que dimensiones de la pregunta por el ser mismo excluyendo lo político por su condición óntica, contingente  y  contaminada de pluralidad irreductible a conceptos puros. Desde esta “lectura pura” lo político en Heidegger sería algo puramente externo, accidental y sin influencia real en la formación, constitución y despliegue del discurso ontológico heideggeriano. En definitiva, el “infame” compromiso “coyuntural” de Heidegger con el régimen por la vía del rectorado sería algo anecdótico y hasta despreciable ante la pregunta por la verdad del ser.

[4] Bourdieu, P., La ontología política de Martin Heidegger, Paidós, Madrid  2004 p. 14

[5] Bourdieu, P., Op. cit.  p. 17

[6] Frente al sujeto lógico, abstracto, desarraigado y universal de la metafísica de la subjetividd en sus diversas modulaciones (cogito cartesiano, sujeto trascendental kantiano, sujeto absoluto hegeliano, conciencia intencional husserliana), Heidegger afirma una existencia fáctica de un “actuar juntos” como comunidad del pueblo. Richard Wolin afirma que Heidegger da el paso desde la facticidad y el particularismo  de la existencia individual hacia un provincianismo étnico en términos de colectivo histórico. Según Heidegger, el vínculo mediador entre estos dos aspectos del Dasein , estos dos “sí-mismos” (el individual y el comunitario) fue la crítica conservador revolucionaria de la modernidad.

[7] Heidegger, M.,  Ser y tiempo,  Trd.  de J.E. Rivera, Trotta, Madrid, 2003  p. 398

[8] Heidegger, M., op. cit p. 400   cursivas de Heidegger

[9] Para Heidegger, el destino común no es resultado de la mera adicción de los destinos individuales ni puede concebirse como un estar-juntos de varios sujetos. Heidegger afirma que los destinos individuales ya han sido guiados de antemano ya que “sólo en el compartir y en la lucha queda libre el poder del destino común”. Heidegger, M., op. cit  p. 400

[10] Heidegger, M., op. cit p. 400

[11] Heidegger, M., op. cit p. 401

[12] Heidegger, M., Ser y tiempo, p. 401

[13] Heidegger, M.,  Contribuciones a la filosofía. Del acontecimiento. Trad. de Breno Onetto, Ril editores, Santiago de Chile, 2002 p. 45

[14] Phillips, J., Heidegger´s Volk: Between nationalsocialism and poetry, Stanford UP. Stanford 2005  p.22 . El biologismo del Tercer Reich “deshistoriza al pueblo por medio de una reificación y disección en propiedades”

[15] “The autonomous ahistorical subject of liberalism is cut from the same cloth as the biologistically apprehended specimen of Aryan  race”. Phillips, J.,  Heidegger´s Volk,  p. 22

[16] “Los entes a los cuales se aplica son exhaustivamente definidos por propiedades   y  se presentan como material de manipulación”. Phillips, J Heidegger´s Volk, p. 44

[17] Bourdieu, P., La ontología política de Martin Heidegger,  p.35

[18] Koonz, C., La conciencia nazi. Paidós, Barcelona, 2004, p. 19

[19] Marcuse, H., “La lucha contra el liberalismo y la concepción totalitaria del estado” en Cultura y sociedad, Editorial Sur, Buenos Aires, 1968, p. 15

SOY CASTRISTA, ¿PASA ALGO?

BESAR A PARTIR DE J-L NANCY  O COMO PENSAR LA EXPERIENCIA DEL LÍMITE COMO TACTO

A ojos de la gran metafísica racionalista conceptual y abstracta, la cuestión del besar es insignificante, trivial, un detalle óntico accidental como diría Heidegger que a lo más que pudiera aspirar es a ser tratado o tematizado bien por una poesía de corte ñoño o bien por aquel individuo que todavía no ha besado a una mujer en su vida.
Dice J-L Nancy que los que se ocupan de la filosofía manejan y se las ven con una materia muy sutil, el sentido, y junto con ello la orientación existencial del hombre. El beso, como el sentido, no es ni propiamente presente ni ausente sino que acontece como una contraefectuación según la terminología de Gilles Deleuze, a saber, a la vez que se efectúa se desrealiza, habitando en el gozne entre la presencia y la ausencia.
Respecto al sentido, no se le puede ubicar en un-más-allá-del-mundo sino que el sentido lo constituye el mundo como tal. Así lo explica Nancy en “El sentido del mundo”: “En tanto el mundo estaba esencialmente referido con lo otro (con otro mundo o con un autor del mundo) podía tener un sentido pero el fin del mundo consiste en que ya no hay más esta referencia esencial y que, esencialmente, es decir, existencialmente, ya no hay más que el mundo “mismo”. Entonces, el mundo ya no tiene más sentido, pero es el sentido”.
Por tanto, el pensar que propone Nancy sobre esta factualidad ya no trata de reconducirla a un sentido capaz de asumirla sino que localiza en la factualidad misma, en su verdad de hecho, todo el sentido posible.
Para Nancy, todo espacio de sentido es espacio en común. El sentido es un tensor de multiplicidad. Incluso en el corazón de la soledad, el sentido es ser-á-mas-de-uno. Según Nancy, todos aquellos que ceden a la demanda de sentido demandan al mundo que se signifique como residencia, abrigo, habitación, salvaguarda, intimidad, comunidad, subjetividad, es decir, un significante de un significado propio y presente. Esta demanda de la metafísica de un sentido del mundo entendido como fundamento absoluto, incondicionado y universal se ve quebrado por el acontecimiento que marca  nuestro presente histórico y que Nancy denomina como “mundalización del mundo” que va asociado con el cosmopolitismo y con la teletécnica. Esta “mundalización del mundo” desapropia y designifica aquel sentido metafísico demandado, haciéndolo jirones o reduciéndolo a escombros, una suerte de residuos procedentes del imperio metafísico de la identidad, de la esencia y de la representación falogocéntrica como diría Derrida.
Son estos restos o jirones de sentido los que llaman la atención filosófica de J-L Nancy en tanto que sentido posible en las condiciones de vida actual, a saber, ya no hay un sentido completo y fundante ya que el mundo deviene en el proceso de “mundalización” ya no como mundus o cosmos, es decir, como  totalidad ordenada según un logos metafísico y que puede ser racionalizado.
En “El sentido del mundo” Nancy afirma que ya no hay mas mundo, ni más ordenación compuesta y completa en el interior o desde el interior de la cual encontrar lugar, abrigo y las señales de una orientación. Ya no contamos más con el “aquí-abajo” de un mundo que daría paso a un más allá del mundo o a un mundo otro. No hay más espíritu del mundo ni historia para dirigirse a su tribunal. No hay más sentido del mundo.
Estos jirones de sentido antes aludidos y que interesan tanto a Nancy pueden localizarse a partir del desmontaje o deconstrucción del cristianismo por medio de una desontologización  y una desmitificación. La desnudez del sentido es la interrupción del mito, donde Occidente se consuma. Nancy aborda el tema del sentido a través de la metáfora del cuerpo haciendo notar que no hay unidad de sentido del concepto de “sentido” ni sentido original, ni matriz de sentido ni derivación etimológica unívoca. El sentido no se da en forma acabada sino que se contraefectua, apareciendo en su ausencia, que se realiza en su desrealización. Por tanto, su presencia y su ausencia se codeterminan. La totalidad del sentido es para Nancy la unidad inasignable del sentido sensible y del sentido direccional. El intento de Nancy de pensar el  cuerpo se articula considerándolo como un “corpus”, una “suma”. El cuerpo como lugar de la apertura del ser, lugar de existencia, lugar como espacio abierto, indefinido, a-céfalo, a-fálico, a-estructural.
Para Nancy, la única verdad que acontece es la evidencia sensible aquí y ahora de “este” cuerpo. Corpus como cartografía sin lugares naturales ontológicamente privilegiados. Un elenco anárquico de las zonas del cuerpo que ofrece un conjunto  heterogéneo de perspectivas plurales. La verdad del sujeto es su exterioridad y su excesividad, su exposición infinita, un cuerpo volcado hacia afuera. Comunicar el cuerpo sin significarlo.
Para Nancy, “a la escritura le corresponde solo tocar al cuerpo con lo incorporal del sentido y de convertir, entonces, lo incorpóreo en tocante y el sentido en un toque”. Es en la línea de separación donde el pensamiento puede, instantánea y fugazmente, tocar al cuerpo dejándolo en lo que es. Como pura alteridad.
Las partes que constituyen al corpus que piensa Nancy  establecen sus relaciones desde la fragmentación, la suspensión y la interrupción. El lenguaje es pura significancia y espaciamiento entendido como apertura producida por un toque, emergencia de una distancia o diferencia: lo corporal abre una distancia en lo incorporal haciendo emerger una interrupción del sentido. El cuerpo es la distancia de sí del sujeto. El cuerpo como excripcion implica un exponer, una extensión: el cuerpo como un afuera que se expone.
El tocar es un acto esencialmente corporal y con el cual emerge el límite. El cuerpo es un espaciamiento, un fuera de lugar, no localizable sino en la pura distancia abierta. El cuerpo ocupa un lugar de tensión, en un estar-entre: son marcación y emergencia de un límite. Sentido del cuerpo sentiente, como diría Zubiri de la inteligencia, de otro cuerpos.
Al final de la metafísica del sentido estamos expuestos al abandono del sentido. El sentido ha dejado de ser interpretado como centro cerrado y replegado sobre sí mismo, como fundamento estable del ser.
El estar-ahí, al borde, es lo que nos hace estar expuestos; el sentido está abierto en el límite, el sentido es el límite, el sentido es la piel del cuerpo, el sentido es cuerpo. El sentido es el mundo, siempre como límite, siempre como tacto, al contacto. Al estar en contacto, tocando y siendo tocado, el besar marca nuestro límite y nos marca como límites.
El besar constituye un acontecimiento insolente, desmedido, pasional de fundir y confundir límites, que se tocan tangencialmente boca-a-boca, boca-a-otros-lugares-corporales: besar constituye la experiencia del límite de la alteridad como alteración del límite propio.
Para la metafísica de matriz moralista y un tanto pacata, es necesario tocar pero no mucho. Hay que evitar el exceso. No tocarse mucho no vaya a convertirse en un vicio, no vaya a producir revoluciones y se levante algo.
Hay que evitar la tentación para evitar el peligro que implica la aventura de tentar, de palpar, de besar, de acariciar, de comer sin comer del todo.
Hay que evitar el engaño de los sentidos: los sentidos engañan a traición piensa el fundador de la modernidad filosófica (Descartes). La metafísica decide recluirse en la interioridad de la sustancia pensante, lugar seguro frente al caótico y azaroso mundanal ruido. Puedo dudar de todo excepto de que dudo, y al dudar alcanzo la evidencia del cogito, ergo sum, del yo como sustancia.
Para Nancy, la existencia es pluralidad de singularidades: ser singular plural. Ya no se puede pensar en términos de sustancia. El mundo es constante y constitutivamente fractura, diferir espaciotemporalmente de la diferencia. En el pensamiento finito que propone Nancy no se produce ninguna dialectización entre lo sensible y lo inteligible: el ente se nos da corporalmente (no tenemos cuerpo, somos cuerpo), en algún sentido y nunca en su totalidad, en cada encuentro con él y sin que sea posible identificar una esencia. El acontecimiento del sentido consiste en la presencia que viene al encuentro y la tarea del pensar se da, precisamente, en el momento singular de la  venida del sentido. El sentido del ser no es común sino que el “en-común” del ser transita todo el sentido o, de otro modo, la existencia no es más que para ser compartida. La experiencia del límite como tacto, del límite-tacto, del ente finito que coexiste, sin comunión, en la distancia, en la diferencia irreproductible que implica el entre-cada-uno. Esto es el pensamiento finito de Nancy.
La caricia o el beso constituirían una suerte de recorrido interminable de la separación, una relación sin relación (“no hay relación sexual” dice Lacan). El cuerpo es la libertad desencadenándose. La diferencia sexual es el intervalo que separa, es la relación que escande e interrumpe el continuum del ser pensado como fundamento. El besar supone una interrupción, una irrupción, una extenuación, un volverse tenue en el diferir que separa los cuerpos y. por ende, une. El besar, como el intruso, continua por venir y la venida no cesa de ser una intrusión, ser sin derecho, sin adaptación, que supone una molestia, una mas(que)turbación en la intimidad.
Se cierran los ojos, metáfora de la superación del oftalmocentrismo de la metafísica falogocéntrica de la presencia, para intensificar la sensibilidad de los labios al besar. El beso es el tacto amoroso que revela el cuerpo, el beso que renueva el toque recurrentemente. Una boca que deconstruye el fonocentrismo metafísico al tocar antes que hablar.
“Un solo beso, dice Nancy,  con tal que sea de amor” ¿y puede, en verdad, haberlos de otro modo? Un beso es siempre perturbador. Un beso es la disolución del antiguo concepto de sujeto (yo es constituido roto).
El tacto es una comunicación que no revela ni significa algo distinto al propio tocarse. Tocar es existir sin significar. Ya no hay dualidad sino sólo tacto. Se muestran los cuerpos como su pura extensión sin fondo. Su ser-limite. No hay “la boca-sustancia”. Ser límite es, para Nancy, la única manera de ser: existir es estar constantemente expuestos al límite sin poder dar un paso hacia ninguno de los lados. El cuerpo como pura piel extensa y expuesta  a los flujos de deseos.
Para concluir esta somera reflexión quisiera citar, a falta de una cita de otro tipo, un fragmento de Rayuela de Julio Cortázar que nos muestra como la literatura o el arte en general puede pensar  y reflexionar sobre y desde los pliegues, los intersticios y las fracturas de lo real mucho más lúcida y potentemente que lo pueda hacer el discurso lógico-conceptual de la filosofía.
Decíamos que este fragmento de Rayuela, de una belleza marcada, reza como sigue: “Me miras, de cerca me miras, cada vez más de cerca y entonces jugamos al cíclope, nos miramos cada vez más de cerca y los ojos se agrandan, se acercan entre sí, se superponen y los cíclopes se miran respirando confundidos, las bocas se encuentran y luchan tibiamente mordiéndose en los labios, apoyando apenas la lengua en los dientes jugando en sus recintos (…) entonces mis manos buscan hundirse en tu pelo, acariciar lentamente la profundidad de tu pelo mientras nos besamos (…) y yo te siento temblar contra mí como una luna en el agua”. Después de teorizar un buen rato sobre el besar, toca besar a quien se deje.